Bilindiği üzere aydınlanma ifadesi hem mistik hem dinî hem de felsefî bağlamlarda olmak üzere, tıpkı ışığın aksi taktirde görülmesi mümkün olmayan nesne veya varlıkları görülür kılması gibi; insanın ruhsal, akılsal veya manevî bir inkişaf yoluyla görünüşten ibaret olan maddî veya duyusal alemin, duyusal olarak kavranması mümkün olmayan hakikatine açılmasını ifade eden bir kavram olarak kullanılagelmiştir.

Gerçekten de düşünce tarihine kabaca bir göz atıldığında farklı coğrafyalarda zuhura gelmiş olan birçok felsefî, dinî ve mistik öğretinin, büyük ölçüde ruhsal veya akılsal bir arınma fikrini hem varlıların görünür kılması hem de bizatihi ışığın kaynağı olması hasebiyle adeta hakikate tekabül ettiği düşünülen güneş metaforu dolayımıyla açımlamaya çalıştığı söylenebilir. Bütünüyle maddi ilişkilerin hüküm sürdüğü ve görünüşten ibaret olan çıplak varoluşun maddî ufkunu karanlıkla ilişkilendiren bu yaklaşımlara göre, hiçbir şey göründüğü gibi olmadığı gibi, insan da yalnızca bedensel ve duyusal olanın etkisi altında bir var olan değildir. Zira insan ilahî bir boyuta da sahip olan ruhu/aklı sayesinde ruhsal veya varlıksal bir dönüşüm sayesinde varlığını ilahî olana, hakikat veya gerçekliğe açabilir. Bu vurguyu modern öncesi hemen tüm klasik düşünce biçimlerinde, özellikle felsefeyi ruhun gözünü açmakla özdeşleştiren Platon düşüncesi başta olmak üzere, uzak doğu dinlerindeki reenkarnasyon fikrinde ve ruhsal bir arınmayı salık veren mistik öğretilerde gözlemlemek mümkündür. İster felsefî ister mistik, isterse manevî olsun bütün bu arınmacı yaklaşımların ortak vurgusu, maddî ilişkiler ağıyla örülmüş çıplak bir varoluşa maruz kalmış insanın, büyük ölçüde bireysel bir çaba içerisinde olmak üzere, sahip olduğu güçlerini, eşyada hüküm süren mantığın güdümünden kurtarmak suretiyle hakikat deneyimine açılabileceği ufka tabi kılması gerektiğidir.

Ruhsal veya manevi inkişafa yapmış oldukları vurgu nedeniyle ilk bakışta kulağa oldukça hoş gelseler de tüm bu yaklaşımlar, söz konusu inkişaf veya aydınlanma sürecinin hakikat değerini, büyük ölçüde bireysel deneyimin ucu açık tezahür imkanlarına bağlamaları nedeniyle nesnel bir değerleme zemininden mahrum olmak durumundadır. Zira bireysel deneyimin açık uçlu ufku içerisinde ister entelektüel, ister ruhsal, isterse bedensel bir inkişaf ve bu inkişaf halinin insana yaşatmış olduğu tatmin veya haz söz konusu olsun, bireysel bir arınma fikrini salık veren yaklaşım biçimlerinin en büyük problemi, arınma süreci içerisinde tecrübe edilen şeyin, gerçek bir hakikat deneyimine mi yoksa bir yanılsamaya mı karşılık geldiğine karar vermeyi mümkün kılacak nesnel bir ufka sahip olmayışlarıdır. Dahası maddi olan ile manevi/ruhsal ve entelektüel olan arasında bir ayrım yapmak suretiyle insanı maddenin karanlığından ruhsal veya entelektüel bir aydınlanma yoluyla kurtarma iddiasında olan yaklaşım biçimleri dahi, beden-ruh veya madde-mana gibi dikotomiler yoluyla söz konusu nesnel ufku tesis edemedikleri gibi, benimsemiş oldukları keskin dikotomi nedeniyle de kaçınılmaz olarak insanın varlık bütünlüğünün parçalanmasına yol açmışlardır.

İster felsefî isterse mistik olsun modern öncesi dünyada dini düşüncenin insan aklına düşürdüğü aşkın bir varlık fikrinden beslenmek suretiyle ve arınma ideali ekseninde serpilip gelişmiş olan söz konusu yaklaşımların modern kozmoloji ve hümanistik bir karakter arz eden özne metafizikleri dolayımıyla değer yitimine uğraması, aşkınlık fikrinin yanı sıra aydınlanma kavramının da köklü bir dönüşüme maruz kalmasına sebebiyet vermiştir. Tam da bu yüzden modern seküler hümanizmin kemal noktasını teşkil ettiğini söyleyebileceğimiz ve âdeta rasyonel ve bilimsel olan lehine gelenek, din, mit ve hurafe eleştirileriyle özdeşleşen 18. yy. Aydınlanma düşüncesini, arınma kavramından ziyade arındırma kavramıyla ilişkilendirmek mümkündür. Zira insan idrakini ve bilimselliği yegâne ölçüt kılan Aydınlanma düşüncesine göre, düşüncenin, akıl ve bilim yoluyla temellendirilmesi mümkün olmayan modern öncesi dünyanın varlık, hakikat ve değer anlayışlarından arındırılması gerçek bir aydınlanmanın ön koşulu olup, insanlığın önündeki en büyük ideal ise, aklın başkasının vesayetinden kurtarılmak suretiyle insanın kendisinin kullanımına sokulması olmak durumundadır. Zira Aydınlanma düşüncesi açısından akıl, ahlâkî, dinî ve politik sorunlarda en yüksek başvuru kaynağı olduğundan, bütün inançları, kanunları, sanat eserlerini ve kutsal metinleri yargılama kriteri hükmünde olup, kendisinin herhangi bir kriter tarafından yargılanması söz konusu değildir.

Kant’ın Sapere Aude! Aklını kendin kullanmak cesaretini göster! sözü ekseninde yorumlandığında Aydınlanma bir yandan geleneksel olan ergin olmayış durumunu geride bırakmaya, diğer yandan da zekânın kullanılmasında cesaretin eşlik ettiği ilerleme düşüncesine işaret etmektedir. Bu noktada ifade edilmesi gereken önemli bir nokta da Aydınlanma düşüncesinde akılla neyin anlaşıldığıdır. Aydınlanmacı perspektif açısından akıl öncelikle bir eleştiri yetisine gönderme yapar. Buna göre akıl, inançları, onlara yönelik kanıtlara göre incelemek için ve doğruyu yanlıştan ayırmaya yarayan eleştirel bir güç şeklinde telakki edilmiştir. İkinci olarak akıl, olayları, genel yasaların örnekleri şeklinde görmek suretiyle anlamaya yönelik bir kapasite anlamında, özgül bir açıklama paradigmasıdır. Söz konusu açıklayıcı paradigma ise Galilei, Descartes ve Newtoncu bilimsel ve felsefî yaklaşımlar ekseninde şekillenmiş olan mekanizm kavramında karşılığını bulur. Zira bir olayın nedenini, klâsik felsefelerde olduğundan farklı olarak, onun amacı veya son nedeni değil, zaman içerisinde vuku bulmuş olan önceki bir olay anlamında, onun etkin nedeni olarak gören Aydınlamacı perspektifin, ölçülüp, hesaplanabilir bir evren anlayışını, açıklayıcı paradigma olarak kullanılan mekanizm yoluyla tahkim ettiği söylenebilir.

Aydınlanma düşüncesine içkin olan eleştirel boyut, bir yandan nesnellik ve evrenselliğin zemini olarak kabul edilen ve kendisine mutlak bir statü bahşedilen aklın, diğer yandan da insanın sahip olduğu entelektüel güçlerin imkân ve sınırlarının yanı sıra hümanistik olan anlamında insan idrakine indirgenmiş olan modern temsil, teori ve hakikat iddialarının köklü bir biçimde eleştirilmesine sebebiyet vermiştir. İlki boyut araçsal rasyonalizm eleştirisinde karşılık bulurken, ikinci boyut ise ister klasik isterse modern olsun nesnellik ve evrensellik ideali ekseninde ortaya konulan metafiziksel hakikat anlayışlarına içkin hümanistik doğayı açığa çıkarmak suretiyle nihayetinde nihilizme varacak bir logos çökmesinde karşılık bulmuştur.

Söz konusu ilk kritik bağlamında düşünüldüğünde, araçsal rasyonalizm, yalnızca amaçları dikkate alan, dolayısıyla da amaçların rasyonel, geçerli veya meşru olup olmadığıyla değil de verili amaçlara en etkili ve verimli bir biçimde nasıl ulaşılacağına odaklanan rasyonalite veya akılsallık türünü ifade eder. Bu doğrultuda eleştiri yapan birçok düşünüre göre, böyle bir rasyonalite anlayışının doğuşu, aklın araçlar ve amaçlar ilişkisinde işlevsellik kazanmasıyla ortaya çıkmıştır. Aydınlanma düşüncesinin, başlangıçta benimsemiş olduğu özgürleştirici umutlarının yozlaşmasının sonucunda, kapitalist sanayi toplumunu rasyonalize etme işlevine dönüşmesi de araçsal rasyonalitenin hâkimiyeti anlamına gelir. Böylelikle akıl, yalnızca niceliksel ilişkileri analiz ettiği için, değer, norm ve etikten uzak bir mahiyete büründürüldüğü gibi, bilimsel bilgi de yalnızca teknik süreçlerin bilgisine indirgenmiştir. Özellikle Horkheimer ve Adorno tarafından ileri sürüldüğü üzere, Aydınlanma düşüncesi her ne kadar aklî bir olgunlaşma yoluyla bilgiyi mitolojik olandan ayırma cihetine gitmiş olsa da nihayetinde araçlara odaklı bir rasyonalite anlayışı benimsemek suretiyle, bütün bir toplumsal alanı tahakküm nesnesine dönüştürecek şekilde aklın mitleştirilmesi cihetine gitmiştir. Onlara göre aklın araçsal değerine yapılan vurgu ile doğa ve insan üzerinde egemenlik kurulmasında oynamış olduğu rol arasında tam bir mutabakat ilişkisi bulunmaktadır. Dahası Frankfurt Okulu düşünürleri açısından bakıldığında, ilerleme düşüncesine hizmet ettiği düşünülen şey önce doğanın, sonra da bir bütün olarak insan ve toplumun sıkı bir tahakküm sürecine sokulmasından başka bir şey değildir. İnsanın doğa üzerinde egemenlik kurmasını sağlayan araçların, zamanla korunması gereken birer amaç hâlini alması, insanı özgürleştirmekten ziyade, edilgin bir varlık hâline taşımıştır. Böylelikle doğa her türlü içsel değer ve anlamdan soyutlandığı gibi insanın da varlığını sürdürmek ve verili düzeni edilgin bir biçimde kabullenip devam ettirmekten başka bir amacı kalmamıştır.

İlkiyle bağlantılı olan ikinci boyut ise en radikal söylem pratiğini Nietzsche felsefesinde bulmuş olup ister akıl ister sezgi, isterse deneyim üzerine bina edilmiş olsun, her türlü metafizik hakikat anlayışının, çıplak varoluşun (ya da oluşun), hakikatsizlikten ibaret olan hakikatini bir kurgu lehine karartmakla malul olduğuna ve çıplak varoluşun, kendisine içkin herhangi bir değer, anlam ve amaç barındırmayan nihilistik bir mahiyet taşıdığına gönderme yapmaktadır. Heidegger’in “her türlü metafizik hümanistik doğası gizlenebildiği ölçüde var olur.” sözünü haklı kılarcasına, modern düşünceye içkin eleştirellik, “neyi bilebilirim?” sorusu ekseninde gittikçe radikalleşmek suretiyle öncelikle insanın epistemik güçlerinin imkân ve sınırlarını tartışma konusu kılmış, sonrasında ise tüm epistemik ve teorik temsil pratiklerinin gerçekte insanca pek insanca birer kurgu olduğunu ifşa ederek “oluş”un nihilistik doğasını açığa çıkartmıştır. Gerçekten de düşünce tarihine kabaca bir göz atıldığında, aşkınlık ve müteal varlık fikrini kabul edenler de dahil olmak üzere, hakikat, değer ve anlamı tesis etme muradıyla ortaya konulmuş bütün metafizik teori veya hakikat iddialarının, gerek kendi hümanistik doğalarına bağlı olarak zuhura gelen sınırlılıkların, gerekse aynı insanî güçler yoluyla tesis edilmiş olmalarına rağmen birbirinden radikal düzeyde farklılaşmalarının da gösterdiği üzere insan idrak ve deneyimine referansla tesis edilen bütün hakikat iddiaları, nihayetinde insanın epistemik evreninde inşa edilen bir temsil veya teori olmanın ötesinde hakikate tekabüliyetleri tartışmalı iddialar olarak kalmaya mahkumdur. Tam da bu bağlamda modern Avrupa nihilizmiyle birlikte zuhura gelen logos çökmesinin, “oluş”un çıplak hakikatini ifşa ederek, bir yandan hümanistik metafiziklerin kerameti kendinden menkul değerlerini ortadan kaldırırken, diğer yandan da dinin insana sunmuş olduğu varlık-oluşsal teklifin çıplak zeminini teşkil ettiği söylenebilir.

Dinin insana sunmuş olduğu varlık-oluşsal teklifin gereği gibi taktir edilip anlaşılması, öncelikli olarak dinin, tezahürlerinden ziyade kendisini dikkate alan bir düşünme pratiği ekseninde, ontolojik statüsünün ve buna bağlı olarak, insanı, beşerî epistemik pratiklerin ötesiyle irtibatlı kıldığı şekliyle insan idrakine sunmuş olduğu değer ve anlam ufkunun temyiz edilebilmesini gerektirir. Ontolojik bir düzlemde ele alındığında buradaki sorun dinin ne anlama geldiği sorusu olmak durumundadır. Kanaatimizce söz konusu anlam meselesi, dinin, kendisini dünya-içre varoluş içinde bulan insanı, dünya-içre olmanın ne anlama geldiği sorusuna da açıklık getirecek şekilde, nasıl bir varlık alanıyla ilişkili bir düşünme pratiğine açtığı sorusunun yanıtlanmasını gerektirmektedir. Oldukça muhtasar bir biçimde ifade etmemiz gerekirse söz konusu soru insanın sahip olduğu epistemik güçlerin imkân ve sınırlarının yanı sıra dinin insanın önüne koymuş olduğu ebediyet ufkuna da açıklık getirecek bir ayrım yapmak suretiyle yanıtlanabilir. Bu ayrım, ilk ikisi beşerî idrak sınırları ve söz konusu sınırların insanı ulaştırabileceği ontolojik ve epistemolojik ufka, üçüncüsü ise dinin insan idrakine sunmuş olduğu ve insanın kendi epistemik evreninin ötesiyle irtibatlı bir varoluşa taşınmasını mümkün kılan ufka karşılık gelen fizik, metafizik ve gayb arasındaki ayrımdır.

Kabaca ifade edildiğinde fizik, insanî idrak sınırları içerisinde duyulur olduğu ölçüde düşünülür olan bilimsel varlık alanının; metafizik yine insanın idrak ufku içerisinde olmak üzere, duyulur olanın ötesinde kalan varlık, değer ve anlam meselelerini düşünülürlük düzleminde ele alan felsefî varlık alanının; gayb ise kendi epistemik temsil ve teorilerinin ötesine geçmesi mümkün olmayan insanı, büyük ve hayati nitelikteki ontolojik ve aksiyolojik sorularına yanıt bulabileceği bir ufka taşıyan ve mahiyeti gereği duyulur ve düşünülür olanın ötesiyle irtibatlı bir varoluş ufkunu mümkün kılan dinî varlık alanının ontolojik zeminini teşkil eder. Bilim ve felsefenin nihai kertede insanî epistemik evren içerisinde hüküm süren mantığa bağlı teori veya temsillerle iş gördüğü yerde; en temel varlık-oluşsal tekliflerini, son derece makul olmakla birlikte, hiçbir biçimde insan idrakine veya aklına indirgenmesi mümkün olmayan Gayb’tan gelen haberler yoluyla insana ulaştıran din, insanı, beşerî epistemik evrenin ötesine işaret eden müteal varlık alanını ve ebediyet fikrini hesaba katan bir düşünme pratiğine kavuşturur.  Tam da bu bağlamda bilhassa klasik felsefelerde vurgulanan aşkınlık fikrinin dahi temelde felsefeden çok daha kadim olan din tarafından insan aklına düşürülmek suretiyle beşerî düşünceyi öte fikrine açtığını ve bu nedenle insanın Hakikatle irtibat kurmasından ve Hakikat’e açılmasından ziyade Hakikat’in insanla irtibat kurarak beşerî düşünceyi kendisine açtığını söylemek mümkündür.

Meselenin daha doğru bir biçimde anlaşılması ise hiç kuşkusuz Gayb veya Hakikat’in insanla irtibatının nasıllığına ve buna bağlı olarak dinin ontolojik anlam ve statüsüne açıklık getirmeyi gerektirir. Din felsefesi veya kelam ilminin terimleriyle ifade edildiğinde bu problemi, genelde Allah-alem, özelde ise Allah-insan ilişkisi tartışmaları ekseninde düşünmek icap etmektedir. Bununla birlikte, düşünce konusu kıldığı her şeyi, “bu nedir? sorusu ekseninde çözümlemeye koyulan, verilen yanıtları ise beşerî idrak sınırları içerisinde doğrulama cihetine giden ve özü itibariyle hümanistik bir karakter arz eden felsefî veya metafiziksel düşünme pratiğinin, kendi epistemik temsil ve teorilerine hapsolması nedeniyle mezkûr tartışmalara sağlıklı bir yanıt vermesinin mümkün olmadığını söylemeliyiz. Zira Allah’ın gerek alemle gerekse insanla nasıl bir ilişki kurmuş olduğu meselesi, mukayyet bir varlığın soyut epistemik mülahazalarıyla çözümlenebilecek bir mesele olmayıp, yanıtını veya en azından doğru bir muhakeme ufkunu bizatihi mutlak olandan alan bir düşünme pratiğine koyulmakla mümkün olabilir. Bu imkâna açılmanın yolu ise her şeyden önce, “din nedir?” ve “bir dini din kılan ontolojik unsurlar nelerdir?” sorularını yanıtlamayı gerekli kılmaktadır.

En yalın tanımıyla din, Gayb’tan (Hakikat alanı) gelen Haberin/Vahyin, yanlış anlama ihtimali olmayan biricik insan olan Peygamberin pratiklerinde tecessüm etmek suretiyle kendisini dünya-içre çıplak bir varoluş içerisinde bulan insanı, gerek içinde bulunduğu dünyanın gerekse kendisinin ontolojik statüsünü temyiz etme imkanına erdiren, böylelikle de önüne koymuş olduğu ebediyet ufku sayesinde dünya-içre varoluşunun anlamıyla buluşturmanın yanı sıra sahip olduğu güçlerini hangi istikamette seferber etmesi gerektiği yönünde bir bilinç düzeyine taşıyan biricik ufuk olarak tanımlanabilir. Bu zaviyeden bakıldığında, Allah, Kitap ve Peygamber olmak üzere üç temel ontolojik unsura sahip olan din, değer, anlam ve amaç bakımından hiçbir belirleyici parametresi bulunmayan dünyanın çıplak varoluşu içerisinde kendisini bulan insanı Hakikatle hakikatli bir ilişki içerisinde kılan biricik imkân olmak durumundadır. Hakikat veya Gayb alanının insanla irtibat kurmasına karşılık geldiğini söyleyebileceğimiz dinin en ayırt edici vasfı, Haberi/vahyi, doğrudan doğruya insanî epistemik ve psişik güçlerin insafına bırakmayıp, yanlış anlama ihtimali olmayan Peygamberin söylem ve pratiklerinde ete kemiğe büründürmüş olmasıdır. Felsefî ve teolojik tartışmaların, içine gömülmüş oldukları sübjektivite metafiziklerine bağlı olarak birbirinden belirgin bir biçimde farklılaşan Tanrı tasavvuru ve metin hermeneutiği geliştirdikleri yerde din, Peygamber sayesinde Allah’ı soyut bir tasavvur nesnesi, Kitabı üzerinde epistemik cambazlıklar yapılacak bir metin olma, kendisini de Peygamberin yitirilmesinin yol açacağı öğretiye dönüşme tehlikesinden kurtarır. Başka bir ifadeyle din, ontolojik önceliği Allah’a, epistemolojik önceliği de Peygambere hasreden karakteriyle, insanî varoluşun nasıl bir varlık-oluşsal pozisyon almayı gerektirdiği meselesini, diğer insanlar için aydınlatıcı, dolayısıyla da ufuk teşkil edici bir kandil anlamında numune-i imtisal olan Peygamber’in eylem ve söylemlerinde nesnelleştirir. Gayb’tan gelen Haber’in, insanî epistemik evren içerisinde sökün eden metafizik ve fizik varlık alanını yarmak suretiyle Peygamber dolayımıyla insanla buluştuğu ve ilim, mülk ve emri yalnızca Allah’a ait kılan din, bir yandan eşyayı âyete dönüştürerek insanı Hakikat avcılığına soyunmaktan kurtarıp, Hakikat yolcusu kılarken, diğer yandan da, insanın mahiyeti ile eşyanın mahiyeti arasındaki ontolojik farkı açığa çıkarmak suretiyle insan varoluşunun, eşyaya içkin parametrelere tabi kılınmasından kaynaklanan bölünme ve parçalanmadan kurtulmasını sağlar. Bu anlamıyla düşünüldüğünde gerek klasik gerekse modern aydınlanma söylemleri söz konusu olsun, aydınlanmacı teorilerin, bireyin ruhsal, entelektüel ve bedensel varoluş ufkunun yol açmış olduğu savrulma veya istikametsizliğe duçar oldukları yerde, dinin Hakikatle hakikatli bir ilişkinin, dolayısıyla da değerlerin nesnel zeminini teşkil eden Peygamber’in aydınlatıcı bir kandil fonksiyonu gören sünneti sayesinde söz konusu savrulma ve istikametsizliğe son verdiğini söylemek mümkündür.